De eindtijd van Daniel en de weeklacht van Jezus over Jeruzalem

De dispensationalistische uitleg van Dan. 9:24-27 getoetst

Drs Gijs van den Brink,  1999

 

 

Het jaartal 2000 maakt links en rechts de pennen los en boeken over de toekomst worden juist nu uitgegeven[i]. Een beweging die zich sedert haar ontstaan met name met het profetisch Woord heeft bezig gehouden is het dispensationalisme. Omdat een bepaalde uitleg van Daniël 9:24-27 voor de dispensationalistische theologie van fundamenteel belang is, maar ook omdat dit gedeelte beslist tot één van de moeilijkste Schriftgedeelten behoort, ben ik de uitdaging aangegaan me hier eens in te verdiepen.

Het dispensationalisme is een theologisch systeem, dat in de evangelische beweging wereldwijd en ook in Nederland even wijd verbreid en vanzelfsprekend is als de verbondstheologie dat is in de Calvinistische kerken. Het is een theologie die onlosmakelijk verbonden is en ontstaan is met John Nelson Darby, maar haar enorme invloed en aanhang in onze eeuw te danken heeft aan Dr C.I. Scofield, die in 1909 ‘The Scofield Reference Bible' uitbracht, een Bijbel met kanttekeningen en een verwijs-systeem. In 1967 verscheen hiervan bij de Oxford University Press een geheel herziene editie, samengesteld door een comité van acht dispensationalistische theologen, waaronder de ook buiten deze kring wel bekende John F. Walvoord van het Dallas Theological Seminary.

Door de dispensationalisten zelf worden in navolging van Ryrie[ii] steeds drie zaken genoemd die kenmerkend zijn voor deze theologie: 1. Een consistente letterlijke bijbeluitleg, 2. Het doel van alle dingen is de eer van God, en 3. Het maken van een consequent onderscheid tussen het volk Israël en de kerk.

Deze theologie is echter meer bekend om een aantal specifieke leerstellingen: een periodisering van de heilsgeschiedenis (door hen ‘bedelingen' genoemd), het aanbod van het Koninkrijk aan Israël en het uitstel van de komst van het Rijk na de afwijzing ervan door Israël, de opname van de gemeente vóór de grote verdrukking in de eindtijd en de laatste jaarweek van zeven jaar vóór de wederkomst van Jezus.[iii]

Deze laatste zeven jaar vóór de wederkomst van Jezus Christus, zijn volgens het dispensationalisme nauwkeurig in de Bijbel voorspeld. Dit baseert men op een uitleg van Dan. 9:27 en dit wordt vervolgens dan ook overal bij de uitleg van het NT toegepast, m.n. in de profetische gedeelten als Jezus' ‘rede der laatste dingen' en het boek Openbaring.

In Daniël 9:24-27 lezen we het volgende:

24  Zeventig weken zijn bepaald over uw volk en uw heilige stad, om de overtreding te voleindigen, de zonde af te sluiten, de ongerechtigheid te verzoenen, en om eeuwige gerechtigheid te brengen, gezicht en profeet te bezegelen en iets allerheiligst te zalven.
25  Weet dan en versta: vanaf het ogenblik, dat het woord uitging om Jeruzalem te herstellen en te herbouwen tot op een gezalfde, een vorst, zijn zeven weken; en tweeenzestig weken lang zal het hersteld en herbouwd blijven, met plein en gracht, maar in de druk der tijden.
26  En na de tweeenzestig weken zal een gezalfde worden uitgeroeid, terwijl er niets tegen hem is; en het volk van een vorst die komen zal, zal de stad en het heiligdom te gronde richten, maar zijn einde zal zijn in de overstroming; en tot het einde toe zal er strijd zijn: verwoestingen, waartoe vast besloten is.
27  En hij zal het verbond voor velen zwaar maken, een week lang; in de helft van de week zal hij slachtoffer en spijsoffer doen ophouden; en op een vleugel van gruwelen zal een verwoester komen, en wel tot aan de voleinding toe, en waartoe vast besloten is, dat zal zich uitstorten over wat woest is

We geven eerst een korte samenvatting van de dispensationalistische uitleg van dit gedeelte om vervolgens op een aantal cruciale punten wat dieper in te gaan.

 

De dispensationalistische uitleg van Daniel 9:24-27

 

De herziene Scofield Reference Bible geeft bij Dan.9:24 een pagina-lange voetnoot in zeven punten om deze Messiaanse profetie over de tijd vanaf Daniël tot aan de oprichting van het Koninkrijk van Jezus Christus op aarde te verklaren:

  1. De 70-weken profetie heeft met name betrekking op Daniël's ‘volk' en de ‘heilige stad', d.w.z. op Israël en Jeruzalem.
  2. Er wordt melding gemaakt van twee vorsten: de eerste wordt ‘de Messias, de Vorst' (vs 25) genoemd, de tweede de ‘vorst die komen zal' (vs.26). De tweede is de ‘kleine hoorn' uit hoofdstuk 7 en 8, die het herbouwde Jeruzalem zal verwoesten, nadat de gezalfde vorst gedood is (vs.26).
  3. De zeventig weken zijn ‘jaarweken', een belangrijke op de sabbat gebaseerde tijdspanne in de joodse kalender
  4. De 70 weken zijn 490 profetische jaren van 360 dagen, want ‘tijd, tijden en een halve tijd' (Dan.7:25) is volgens Openbaring 11:2 en 13:5 gelijk aan 42 maanden en volgens Openb. 12:6 en 13:3 aan 1260 dagen.
  5. De aanvang van de 70 weken wordt gesteld op ‘vanaf het ogenblik, dat het woord uitging om Jeruzalem te herstellen' (vs 25). Het enige bevel om Jeruzalem te herstellen dat we in de Bijbel vinden, wordt gemeld in Nehemia 2: de maand Nisan in het 20e jaar van koning Artaxerxes (= 445 v.Chr.)
  6. Na 69 weken (62+7) gebeuren er twee belangrijke dingen: 1. Een gezalfde wordt uitgeroeid en 2. De herbouwde stad en het heiligdom worden verwoest door het volk van een andere vorst, die nog zal komen. Over het algemeen wordt aangenomen dat deze gebeurtenissen vervuld werden in het sterven van Christus en de verwoesting van Jeruzalem (70 n.Chr). Er ligt dus een tijd (van ongeveer 40 jaar) tussen de dood van Jezus en de verwoesting van de stad en ook een tussen de 69e en de 70e jaarweek.
  7. De hoofdgebeurtenissen van de laatste jaarweek zijn (vs 27):


Dat deze laatste jaarweek nog niet is aangebroken, zien we in het gegeven dat Jezus deze gebeurtenissen in Matt. 24 (vs 6 en 15) verbindt met zijn tweede komst. Dus moet tussen de 69e en de 70e week de tijd van de gemeente liggen, zoals deze in het NT naar voren komt. Het komen van deze tijd is in het OT niet geopenbaard.

Tot zover de uitleg in de Scofield Reference Bible[iv].

 

Vragen aan de tekst

 

Er zijn een aantal vragen die we na het lezen van de dispensationalistische uitleg aan de tekst willen stellen:[v]

  1. Zijn de ‘zeventig zevens' jaarweken van elk 70 jaar van 360 dagen?
  2. Is er sprake van één gezalfde of twee?
  3. Wie is de ‘gezalfde' uit vs 26?
  4. Wie is de vorst in vs 26b-27? Is het tekstgedeelte eschatologisch?
  5. Wat is de boodschap van Dan. 9:24-27?

We gaan bij het beantwoorden van deze vragen voornamelijk uit van drie studies, twee commentaren en een dissertatie. Ten eerste het commentaar in de ICC reeks van Montgomery (1927)[vi]. Er is eigenlijk hierna niet meer iets verschenen wat substantieel te vergelijken is. Dan het commentaar van Goldingay in de Word serie (1989)[vii] voor het recente onderzoek. Ten derde de dissertatie van Rigger, Siebzig Siebener (1997), een lijvige studie van 344 pagina's over Daniël 9[viii].

 

De 'zeventig zevens'

 

Montgomery in 1927 is redelijk snel klaar. Hij zegt dat de term ‘zevens' in deze context niet ‘weken' kan betekenen, dat bovendien de term ‘zevens' in het OT niet uitsluitend voor ‘weken' gebruikt wordt, dat het hier dus (met een beroep op het boek Jubileeën) om 70 jaarweken ofwel 490 jaar gaat[ix]. Hij kan hier zo gemakkelijk over oordelen, omdat het bij hem op voorhand duidelijk is dat de gezalfde in vs 26 de hogepriester Onias III is uit de Maccabeeën tijd en de hele profetie een ‘vaticinium ex eventu' is, die achteraf is geconstrueerd[x].

Goldingay in 1989 kijkt terug op een halve eeuw onderzoek in de apocalyptiek en ziet geen enkele reden meer de ‘zevens' te interpreteren als ‘jaarweken', dus in totaal 70x7= 490 jaar.

Hij stelt dat zowel de berekeningen die willen uitkomen op Onias III (171 v.Chr.), als die welke willen uitkomen op Jezus Christus (32/33 n. Chr) zeer arbitrair zijn. In het eerste geval is niet duidelijk waarom twee ten dele concurrerende figuren als Cyrus en Onias, samen worden verkoren tot het zijn van ‘een gezalfde'. In het tweede geval is niet duidelijk waarom de 62 weken bij de 7 moeten worden geteld (zie hieronder) en waarom men bij ‘het woord dat uitging' uitgaat van Artaxerxes' opdracht aan Nehemia. Hij stelt dat het niet de bedoeling is om te tellen en te rekenen, er is geen sprake van chronologie, maar van chronografie: het maken van een gestileerd schema van de geschiedenis om bepaalde historische gebeurtenissen te plaatsen en te  interpreteren.[xi]


Rigger[xii] gaat nog een stap verder en stelt zelfs dat de oorspronkelijke  betekenis van het Hebreeuwse woord dat vertaalt wordt met ‘zevens' onbekend is. Uit Dan 10:2 blijkt dat het om een maateenheid gaat (staat namenlijk tussen het getal ‘drie' en het woord ‘dagen') en uit een andere omschrijving in 10:13 (21 dagen = 3x7 dagen) blijkt dat het om de maateenheid 7 gaat. De betekenis ‘week', d.w.z. een eenheid van 7 dagen, is een afspraak, die t.o.v. de oorspronkelijke betekenis als secundair geldt[xiii]. De schrijver van de eerste laag (Rigger onderscheidt nl drie lagen in de overlevering van Dan.9) heeft voortdurend ‘eine gewisse Mehrdeutigkeit' op het oog. Hij heeft met de ‘zevens' of ‘zeventallen' ongetwijfeld ‘eine eschatologische Zeitangabe intendiert, die in apokalyptischer Gestalt dargeboten wird'. De vertaling ‘weken' of ‘jaarweken' is dus volgens Rigger en de meerderheid van de huidige uitleggers fout en onjuist. Rigger noemt hier Rinaldi (1962), Delcor (1971), Mertens (1971), Koch (1983), Lebram (1984) en Albani (1994).

Het gaat om ‘zevens' of ‘zeventallen', ‘einen irgendwie nach der Siebenzahl bemessen Zeitraum'. Bepalend is het getal ‘zeven', maar het kan om perioden van heel verschillende duur gaan, een week, een sabbatsjaar, een jubeljaar of zelfs een veelvoud van deze perioden. Na een uitvoerige bespreking van passages in het boek Jubileeën, 1 Henoch en de Qumran literatuur stelt Rigger dat de term altijd een verwijzing inhoudt naar de sinds de schepping aan de geschiedenis inherente sabbatsstructuur.

De veelgehoorde tegenwerping[xiv] dat het vage taalgebruik ‘zevens' geen antwoord zou geven op Daniëls vraag (vs 1-19), houdt geen rekening met het eigensoortig karakter van het apocalyptisch spreken om het geheimenis van Gods heilsplan op een versluierende wijze door te geven. Er kan bovendien geen sprake zijn van rekenen, aldus Rigger, omdat de aanvang van de periode van de 70 ‘zevens' onduidelijk is aangegeven.

Mag ik eraan herinneren dat orthodoxe exegeten als C.F. Keil[xv] en Edward J. Young[xvi] altijd al zeiden dat het hier om perioden gaat en niet om jaar-weken?

Vervolgens lezen we over de indeling in perioden van 7, 62 en 1 zeventallen. Rigger[xvii] doet de suggestie dat de tijd tussen de datering in 9:1 ‘het eerste jaar van Darius' en de inwijding van de tweede tempel gezien moet worden als de laatste week voor het aflopen van de 70 jaar ballingschap. Dit gegeven wordt dan getransformeerd naar de laatste ‘zeven-periode' van de zeventig ‘zevens' waarin de heilsgeschiedenis van Israël voleindigd zal worden. Maar ook als men dit niet aanneemt, moet men aannemen dat de middelste periode van 62 ‘zevens' niet zijn gebaseerd op een of andere tijdhistorische berekening, maar ontstaan zijn door een aftreksom: 70 - (7+1) = 62. Plöger[xviii] denkt dat de driedeling gebaseerd is op 7:25 ‘tijd, tijden en een halve tijd'. In ieder geval kunnen we concluderen dat het Daniël te doen was om de eerste en de laatste periode van ‘zevens'

 

Éen gezalfde of twee?

 

De vraag of er sprake is van één of twee gezalfden valt ten dele samen met de indeling in twee perioden of drie. De mogelijkheid van één gezalfde is eigenlijk alleen een serieuze optie als de 7 zevens en 62 zevens in vs 25 samengenomen worden[xix]. Dit is een kwestie van interpunctie[xx].

De LXX (tekst van Theodotion) ligt aan de oorsprong van een van de Masoreten afwijkende interpunctie, die sindsdien bij tijd en wijle voorkomt, bijvoorbeeld Vulgata, Pesjitto, Luther, AV, SV en zelfs de NIV: ‘tot op Messias, den Vorst, zijn zeven weken, en twee en zestig weken' (SV). Dit is echter zowel stilistisch als inhoudelijk zeer onwaarschijnlijk. Waarom wordt de eerste periode in tweeën gedeeld, en waarom leest vers 26a dan ‘na 62 zevens' en niet ‘na 69 zevens'? Rigger meldt dan ook dat over de interpunctie van de Masoreten onder de onderzoekers volledige overeenstemming bestaat[xxi].

Conclusie: de leeswijze van Theodotion is niet onmogelijk, maar zeer onwaarschijnlijk. Ons tekstgedeelte spreekt dus over twee verschillende gezalfden, een aan het einde van de eerste zeven ‘zevens' en een aan het begin van het laatste ‘zevental'.

 

Wie is de 'gezalfde' uit vs. 26a?

 

De vraag wie de ‘gezalfde' in vers 26a is, is één van de belangrijkste maar moeilijkste kwesties in dit tekstgedeelte. De NBG ‘51 vertaalt als volgt: ‘En na de tweeënzestig weken zal een gezalfde worden uitgeroeid, terwijl er niets tegen hem is'. Voor hen die Daniël dateren in de Maccabeeën tijd en de profetie in dit boek zien als een ‘vaticinium ex eventu' is de gestelde vraag niet moeilijk: het is de hogepriester Onias III, die vermoord is door zijn joodse rivaal (2Macc.4:30-35). Het mag duidelijk zijn dat een goede exegese zich niet kan baseren op een twijfelachtige datering en verder dat het geloof in goddelijke openbaring zich maar heel moeilijk verhoudt met een ‘alsof-profetie', die na de gebeurtenis werd neergeschreven[xxii].

Laten we eens op een rijtje zetten wat weten we over deze gezalfde?

1. Het woord dat vertaald wordt met ‘uitgeroeid', gaat met betrekking tot mensen over een gewelddadige dood.. Dit kan zijn door een moord of natuurramp (bv Gen.9:11), maar kan ook in technische zin voor de ‘doodstraf' gebruikt worden (bv Lev. 7:20)[xxiii].

2. De in vs 26-27 gebruikte werkwoorden worden elders gebruikt om een goddelijk oordeel te beschrijven[xxiv]. Het oordeel treft zelfs een gezalfde en ook de stad en het heiligdom.

3. Een ‘gezalfde' kan een priester of een koning zijn. Als we nu weten wie de eerste gezalfde in vs 25 is, zullen we een dergelijke figuur in vs 26a mogen aannemen. Hier lezen we over ‘een gezalfde, een vorst'. Toch is ook hier geen zekerheid. Vanwege de meerduidigheid van de term ‘gezalfde' zal het identificeren met een historisch figuur ook hier hypothetisch blijven. Wel is het zo dat de eerste periode van zeven ‘zevens' met grote waarschijnlijkheid betrekking heeft op de ballingschap[xxv]. Als we dan toch wat willen zeggen, dan zijn er twee serieuze opties: Cyrus (Jes.45:1) en de hogepriester Jozua (vgl. Zach. 3:1-3). De eerste zou in het tweede geval dus eerder een gezalfde koning verwachten, de tweede eerder een gezalfde hogepriester. Dit geeft dus ook niet echt uitsluitsel.[xxvi]

4. De ‘gezalfde' in vs 26a wordt gevolgd door een slechte vorst in vs 26b. De gewelddadige dood van een ‘gezalfde', die op zich als een oordeel wordt beschreven, leidt tot een oordeel over de stad en het heiligdom, dat wordt voltrokken door de komst van het volk van een slechte vorst.[xxvii] We kunnen hier ook verwijzen naar een parallel thema in Zacharia[xxviii], namenlijk de goede herder die gevolgd wordt door de slechte herder (11:4-14 en 11-17). Lorein[xxix] concludeert na een bespreking van deze passage m.b.t. de slechte herder als volgt: ‘in elk geval is deze gestalte toekomstig, maar er is duidelijk ook ruimte voor een eschatologische interpretatie.' In dit verband kan wat betreft ‘een gezalfde die gedood wordt' ook verwezen worden naar Zach.12:10, waar een redder door zijn eigen volk ter dood is gebracht, en die in Zach 13:7-9 met de goede herder wordt vereenzelvigd. Ook iemand als Bentzen neemt aan dat dit ‘Traditionsgut' is[xxx].

5. De laatste twee woorden van 26a vormen een exegetische crux. Hiervan zijn allerlei vertalingen en uitleggingen gegeven.[xxxi] We zullen u alle mogelijke interpretaties besparen. De uitdrukking betekent volgens Rigger op zich genomen: ‘eine Nicht-Existenz' ofwel ‘ein Nicht-mehr-Existieren in bezug auf ihn'[xxxii], nl de gezalfde. Het gaat er of om dat hijzelf niet meer bestaat of dat er voor hem iets ophoudt te bestaan. De Septuaginta (LXX) heeft het eerste: kai ouk estai, Rigger bv. denkt eerder aan het tweede[xxxiii], naar ik aanneem in verband met zijn uitleg dat het ambt van hogepriester ophield te bestaan met Onias III.

Ik wil hier een pleidooi voeren voor de vertaling van de LXX en wel om de volgende redenen.

Autoriteiten als Von Rad[xxxiv] en Hengel[xxxv] hebben uitvoerig gepubliceerd over het ontstaan van de apocalyptiek uit de wijsheidslitteratuur. In ieder geval heeft de apocalyptiek tweeërlei achtergrond, namelijk de profetische litteratuur en de wijsheidslitteratuur. Ligt het niet voor de hand dat dit ook in ons tekstgedeelte zou blijken?


Er bestaat namelijk een wijsheidstraditie van ‘het verdwijnen van de wijsheid'. We komen deze voor het eerst tegen in Spr. 1:28
‘Dan zullen zij mij roepen, maar ik geef geen antwoord; dan zullen zij mij zoeken, maar zij vinden mij niet'.

Vervolgens ook wat minder expliciet in 1 Henoch 42:1-2. En dan in 4Ezra 5:9
‘dan zal de kennis zich verbergen en de wijsheid zich terugtrekken in haar binnenkamer'.

En 1Bar. 48:36
‘En velen zullen in die tijd tot velen zeggen: Waar heeft het grote inzicht zich toch verborgen, en waarheen heeft de diepe wijsheid zich teruggetrokken'

In de laatste twee boeken komen de passages bovendien voor in een eschatologische context. Het lijkt mij aannemelijk dat het ‘er niet meer zijn' van de gezalfde in vs 26a een gegeven is uit de wijsheids-literatuur, namenlijk de verwachting van het verdwijnen van de wijsheid.

 

De vorst in vs. 26B-27; Is het tekstgedeelte eschatologisch?

 

In feite kan hier gezegd worden dat de interpretatie dat het gaat om de antigoddelijke eindtijd-koning, die

gemeengoed is,[xxxvi] met dien verstande dat men doorgaans deze eindtijd plaatst in de eerste helft van de tweede eeuw vóór Christus, de tijd van Antiochus IV. Maar deze visie lijkt me eerder toepassing dan exegese[xxxvii]. Bovendien heeft de tijd bewezen dat deze toepassing fout is.

Rigger[xxxviii] maakt er nog opmerkzaam op dat het hoogtepunt van de verdrukking in de laatste ‘jaarweek' plaatsvindt op de helft van de periode. Hij suggereert dat er hier een relatie ligt met de helft van de scheppingsweek, waar op de vierde dag door God scheiding wordt gemaakt tussen dag en nacht ... en Hij de lichten aan de hemel schiep ‘tot aanwijzing van vaste tijden'[xxxix]. Als dit zo is, doelt de auteur hier op een gebeuren in het midden van de laatste ‘week' dat de scheppingsordening in omgekeerde richting lijkt te perverteren. De relatie tussen God en zijn volk wordt tot op een dieptepunt verstoord, waardoor het volk letterlijk in een god-loze chaos van duisternis terugvalt.

Afgezien van de toepassing sluiten we ons aan bij de consensus en concluderen dat dit tekstgedeelte duidelijk eschatologisch gericht is.

 

Wat is de boodschap van Dan. 9:24-27?

 

Vers 24 geeft een samenvatting, die in de verzen 25-27 wordt uitgewerkt: een overzicht van de heilsgeschiedenis vanaf Daniël tot aan de voleinding. In zeventig ‘zevental-perioden' zal God het volk en de stad zuiveren van alle kwaad en zal Hij ‘iets allerheiligst zalven'. Het blikveld is dus Israël en Jeruzalem. Het ‘zalven van iets allerheiligst' is apocalyptisch versluierend verwoord, maar de terminologie verwijst naar de inrichting van de tabernakel in de woestijn, wat volgens Ex.25:8 e.a. als doel had, dat God in het midden van het volk zou wonen. Ook hier in Dan. 9  is de majestueuze aanwezigheid van God temidden van zijn volk het einddoel.[xl]

De 70-perioden profetie is een drama met drie bedrijven:
De eerste periode van herstel en herbouw van Jeruzalem. De datering in 9:1 geeft waarschijnlijk een tijd aan nog net voor het begin van de herbouw van de tweede tempel[xli]. De openbaring van Gabriël zegt dus dat het majestueuze wonen van God temidden van zijn volk niet vervuld zal worden met de tempel die binnenkort gebouwd zal worden.

De tweede periode, de tijd die begint met de herbouw van de tweede tempel en de eerste gezalfde, wordt in vs 25 als volgt getypeerd: ‘Jeruzalem zal tweeënzestig ‘zevens' lang hersteld en herbouwd blijven, met plein en gracht, maar in de druk der tijden.'

Naar aanleiding van de terminologie ‘plein en gracht' (voor verdediging en verzorging- wassen e.d.) zegt Rigger[xlii] dat men zich moeilijk aan de indruk kan onttrekken dat de profetie hier spreekt over de de ‘Grote Stad' in haar uiterlijke, bijna profane verschijning: de stad wordt uiterlijk weer herbouwd, en men zal zich 62 perioden lang bezighouden met uiterlijkheden als noodzakelijke verzorging en zekerheid. Het is heel opmerkelijk dat de tweede tempel i.v.m. de 62 perioden niet genoemd wordt.

In vers 26 en 27 wordt dan de derde en laatste periode besproken die gekenmerkt wordt door Gods oordeel: het begint met de gewelddadige dood van een gezalfde, die gevolgd wordt door de komst van de antigoddelijke vorst. Het zal een tijd van verwoesting, vernietiging en vervolging zijn. De loutering van het volk komt in deze laatste tijd tot een climax. En dan komt de voleinding waartoe vast besloten is[xliii].

We kunnen onze bespreking van de ‘70-perioden' profetie besluiten met de conclusie[xliv] dat men er vanuit Daniël en het OT geen zicht op krijgen wie met de tweede gezalfde bedoeld wordt.
De grote vraag is: is Jezus nu de tweede gezalfde of niet? En wie is de ‘vorst die komen zal'? Nog belangrijker: is hij al gekomen of moet hij nog komen? We gaan naar het NT om te zien of we op deze vragen een antwoord krijgen.

 

Jezus' klacht over Jeruzalem (Matt. 23:37-39/Luc. 13:34-35)

 

We willen hiervoor Jezus' klacht over Jeruzalem in Matt. 23:37-39 (= Luc. 13:34-35) onder de loep nemen. Wat betreft de tekst is dit één van de plaatsen waar de verwoording van Mattheus en Lucas bijna gelijk is. Onderzoekers zijn verdeeld over de vraag of de geringe verschillen aan Matheüs[xlv] moeten worden toegeschreven of aan Lucas[xlvi].  Omdat men er over het algemeen van uitgaat dat Mattheus de oorspronkelijke plaats van het logion bewaard heeft (zie onder) geven we de tekst van Mattheüs[xlvii]:.

1.      Jeruzalem, Jeruzalem, dat de profeten doodt, en stenigt wie tot u gezonden zijn,
2.1    hoe dikwijls heb Ik uw kinderen willen vergaderen, gelijk een hen haar kuikens onder haar vleugels vergadert, en gij hebt niet gewild.
2.2.   Zie, uw huis wordt verlaten[xlviii] aan u overgelaten.
3.1    Want Ik zeg u, gij zult Mij van nu aan niet meer zien totdat gij zegt:
3.2    Gezegend Hij, die komt in de naam des Heren!

Vormkritisch beoordeeld vinden we hier de klacht en de metafoor (1 en 2.1) uit de wijsheidstraditie naast de aankondiging (2.2) en de inleiding (Ik zeg u, 3.1) uit de profetische traditie[xlix].
Traditiehistorisch hebben we hier[l] een interessante convergentie. Enerzijds zien we de invloed van de profetische traditie (zenden van profeten, profetisch oordeelswoord) met de voorstellingswereld van de deuteronomistische geschiedenisopvatting (‘uw huis wordt aan u overgelaten'), anderzijds een duidelijke invloed van de wijsheidstraditie[li] (het vertrek van de wijsheid: ‘u zult mij niet meer zien')[lii]. Het samenvloeien van deze drie tradities is al in het Jodendom aanwijsbaar, bijvoorbeeld in Daniël, maar ook in Spreuken (cap.1) en Baruch (cap.3). Dit is een eerste mogelijke aanwijzing richting Daniël 9.

Nu enkele inhoudelijk opmerkingen. Jezus heeft de kinderen van Jeruzalem, d.w.z. de Israëlieten[liii], willen verzamelen als een kloek haar broedsel onder haar vleugels. Het verzamelen doet denken aan de oudtestamentische verwachting daarvan in de eindtijd[liv].
Vervolgens komen we op de oordeelsaankondiging ‘zie uw huis wordt verlaten aan u overgelaten'. Nu kan het huis de tempel aangeven[lv], maar ook de stad[lvi]. Bovendien kan aphietai zowel betekenen het prijsgeven aan vijanden als het verlaten worden door God[lvii], maar naar Joodse voorstelling zijn de verschillende betekenissen nauw aan elkaar verwant en gaan in elkaar over[lviii]. Met andere woorden gesteld, zegt Jezus dat God de tempel en de stad opgeeft, dat daarmee het volk de goddelijke bescherming wordt ontnomen en dat Jeruzalem wordt prijsgegeven aan de vijanden[lix].

De tweede oordeelsaankondiging is ‘u zult mij niet meer zien'. Het vertrek van de spreker, d.w.z. de dood van Jezus wordt in verband gebracht met Gods afwezigheid in de tempel, met de verwoesting van de stad en een heilloze tijd voor Israël. We zien hier dus niet alleen dat er sprake is van een tussentijd tussen de dood van Jezus en de parousia van de Messias c.q. Mensenzoon, maar ook dat deze tijd wordt beschreven als een oordeelstijd[lx].

 

Samenvatting en hypothese

  1. Zowel vormkritisch als traditiehistorisch gezien moet deze uitspraak van Jezus geplaatst worden in een context zoals we die in het OT het meest expliciet in het boek Daniël vinden.
  2. Inhoudelijk hebben de woorden een eschatologische spits.
  3. Door de dood van de spreker, die hier een Messiaans zelfbewustzijn toont, zal het oordeel van God over volk en stad komen en breekt er een heilloze tijd aan voor Israël.
  4. eremos in vs.38 is mogelijk een toespeling op Daniël 9:26b-27, waar het wel drie keer voorkomt.
  5. Maar deze oordeelstijd zal een einde hebben: er is een ‘totdat'.

Tegen welke andere oudtestamentische achtergrond dan Dan. 9:24-27 kunnen wij deze uitspraak van Jezus verklaren? Of stellend gezegd: Jezus heeft zichzelf vereenzelvigd met de gezalfde uit Dan.9:26 en zag zijn dood en de directe gevolgen daarvan beschreven in Dan. 9:26b-27.

 

Wenham en Hartman: twee belangrijke studies

 

De zojuist geponeerde stelling wordt sterk bevestigd door twee studies. Ten eerste het onderzoek van David Wenham ‘The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse' (1984)[lxi], waarin hij Jezus' ‘rede der laatste dingen' in zijn oorspronkelijke vorm reconstrueert. Hij stelt dat Mattheüs de oorspronkelijke plaats van de ‘klacht over Jeruzalem' bewaard heeft, dat deze deel uitmaakte van de eindtijd-rede, en dat Lucas deze verplaatst heeft om thematische redenen[lxii]eremos in vs.38 (eenzaam, verlaten) wil in dit geval een duidelijke link leggen met de ‘gruwel der verwoesting'-  eremosis in 24:15.

Een tweede fundamenteel onderzoek is geleverd door Lars Hartman in zijn dissertatie ‘Prophecy Interpreted' in 1966. Hij toont aan dat Jezus' rede der laatste dingen' een midrasj is gebaseerd op Daniël 7, 8, 9 en 11. Hij ziet in deze midrasj twee brandpunten: de komst van de ‘antichrist' en de parousia van de Zoon des Mensen[lxiii]. Earle Ellis, die het onderzoek van Hartman ‘largely persuasive' noemt, stelt met Hartman, dat in de overlevering van de tekst waarschijnlijk een aantal expliciete verwijzingen naar teksten in Daniël verloren zijn gegaan[lxiv].

 

Conclusies

 

Op basis van onze tekststudie en de twee zojuist genoemde onderzoeken kunnen we het volgende stellen: Jezus zag zichzelf als de tweede gezalfde uit Dan 9:24-27, wiens dood de overgang vormt naar de 70e ‘jaarweek', en als gevolg waarvan op de helft van deze week de ‘gruwel der verwoesting', de pseudo-christus of ‘antichrist' zich zal openbaren. Daarmee breekt de tijd aan, die zal uitmonden in de komst van de Zoon des Mensen[lxv].

Als we nu weer terugkomen op de dispensationalistische uitleg van Daniël 9:24-27, waarmee we onze studie begonnen, kunnen we evaluerend het volgende concluderen:
Het lijkt me juist dat het gedeelte in Daniël 9 over de toekomst en de eindtijd handelt, maar het is niet aannemelijk om de twee gezalfden te vereenzelvigen. Het is verder niet terecht de 70 ‘zevens' of ‘jaarweken' te beschouwen als 490 jaar.

Het belangrijkste is echter de identificatie van de tweede gezalfde in vers 26. Hoewel met geheel andere argumenten hebben ook wij geconcludeerd dat dit Jezus Christus is.
Het mag verder duidelijk zijn dat wij in verband met onze interpretatie van de 70 ‘zevens' als perioden geen reden zien een tijd-kloof aan te nemen tussen de 69e en 70e periode.

De 70e ‘jaarweek' is de eindtijd en deze begint met de dood van Jezus en duurt tot aan de komst van de Zoon des Mensen. Gezien vanuit onze standplaats tussen de eerste en de tweede komst van Christus begint de strikte eindtijd, in de zin van de tijd die direct uitloopt op de wederkomst, dus met het openbaar worden van de antichrist.

 

NOTEN



[i]. Ten onzent bijvoorbeeld: J. van Genderen, De Bijbel en de Toekomst, een blij vooruitzicht voor wie gelooft, Heerenveen 1998; D. M. Lloyd-Jones, De Laatste Dingen, Heerenveen 1999; M.R. van den Berg, Wat staat ons te wachten? Bijbelse toekomstverwachting. Amsterdam 1999.

[ii]. C.C. Ryrie, Dispensationalism Today, (1965)  45-46;

[iii]. Zo bv. D.J. Macleod, Bibliotheca Sacra 153, pg 167, n.61

[iv]. Met betrekking tot details, bijvoorbeeld hoe de ‘kleine hoorn' zowel in 70 na Chr. actief kan zijn als ook in de laatste jaarweek, kan de dispensationalistische uitleg verschillen. Fijnvandraat wijst een vervulling in 70 na Chr af (Babylon, Beeld & Beest II, Vaassen 1990, pg 165).
Alle dispensationalisten hebben gemeen: Jezus is de tweede gezalfde, tussen de 69e en 70e week ligt de periode van de NT-ische gemeente die in het OT niet voorzien is, de laatste week ligt in de toekomst wanneer God de draad met Israël weer oppakt en de vorst die zal komen is de antichrist.

[v]. Een nevendoel van deze studie is de datering van Daniël. Dr Hetty Lalleman heeft op een SEON studiedag (7 maart 1998) naar voren gebracht dat het materiaal van hoofdstuk 9 beter in de zesde eeuw past dan in de tweede. Dit wordt ook onderkend door iemand als O.H. Steck. Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen-Vluyn 1967) 113 n. 10, 114 n.1. Toch dateert hij (met de meeste andere onderzoekers) het hoofdstuk in de tweede eeuw v. Chr. vanwege de verzen 20-27. Hoe dwingend dit is, willen we hier mede bezien.

[vi]. J.A. Montgomery, The Book of Daniel, ICC, 1927

[vii]. J. E. Goldingay, Daniel (Word Biblical Commentary), 1989

[viii]. H. Rigger, Siebzig Siebener, die "Jahrwochenprophetie"in Dan. 9, Trier 1997

[ix]. Montgomery, 373

[x]. Idem,  381,  400

[xi]. Goldingay, Daniel,  257

[xii]. Rigger, 185-194

[xiii]. Uitvoerige argumentatie op pg. 186

[xiv]. Zo A. Bentzen, Daniel, HAT (Tübingen, 1952) 66

[xv]. Zie Keil, C.F. and F. Delitzsch, red.,M.G. Easton, vert., Commentary on the Old Testament vol IX (herdr., Grand Rapids 1975) 338-339

[xvi]. E.J. Young, The Prophecy of Daniel, (Grand Rapids 1949) 195-197

[xvii]. Rigger, 259; die overigens deze indeling toeschrijft aan de eerste redactor, de auteur van de tweede laag.

[xviii]. O. Plöger, Das Buch Daniel, KAT, XVIII (1965) 142

[xix]. Volgens Goldingay, Daniel, 261. Zie echter ook Keil, ad loc., die dit niet doet en toch voor één gezalfde opteert.

[xx].  De voorstellen van glossen en tekstkritische reparaties, zoals bij Plöger,141 laten we liggen.

[xxi]. Rigger, 48. Hoewel Goldingay, ad loc., opmerkt, dat als de interpunctie van vs 25a in de oude vertalingen terecht is, de gezalfde in vs 25 waarschijnlijk dezelfde is als in vs 26.

[xxii].  Toch is dit voor Montgomery (pg 400) duidelijk, Goldingay noemt het als mogelijkheid (p 262) en volgens Rigger behoort deze tekst tot de derde laag ofwel de tweede redactor (p 293).

[xxiii]. Montgomery, 381

[xxiv]. Rigger, 295

[xxv]. Rigger, 261

 [xxvi]. Keil (p 354) concludeert uit het gegeven dat ‘een gezalfde' de hoofdaanduiding is dat het hier een figuur betreft die eerst en met name priester is en bovendien ook een vorst, een koning. Dit zou betekenen dat we eerder aan Jozua moeten denken, de eerste hogepriester na de ballingschap.

[xxvii]. Rigger, 295

[xxviii]. Op de kwestie of er sprake is van afhankelijkheid, en of Zacharia afhankelijk  van Daniël of juist omgekeerd, kunnen we hier niet ingaan. Dit is mede afhankelijk van de datering.

[xxix]. G.W. Lorein, Het Thema van de Antichrist in de Intertestamentaire Periode (Leuven, 1997) 140

[xxx]. Bentzen, 135-140

[xxxi]. Een paar voorbeelden: SV: ‘maar het zal niet voor Hem zelven zijn'; NBG 51: ‘terwijl er niets tegen hem is', WV 95: ‘zonder dat iemand hem opvolgt', GNB 96: ‘een wettige opvolger zal hij niet hebben'.

[xxxii]. Rigger,  51. Zie ook Jer. 50:32

[xxxiii]. Rigger,  52

[xxxiv]. G. Von Rad, Theologie des Alten Testaments II, (München, 19807) 316-323; G. Von Rad, Weisheit in Israël. Neukirchen-Vluyn, 1970

[xxxv]. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, (Tübingen 19732) 319-380

[xxxvi]. Montgomery, 383; Plöger, 142; etc. Lorein (pg 111-134) laat vreemd genoeg Dan 9:24-27 onbesproken, maar geeft wel een goede bespreking van het antichrist-thema in cap 7,8 en 10-11.

[xxxvii]. Voor een goede bespreking van de problemen van deze uitleg, zie B.S..Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, (Trowbridge 1979) 608-623.

[xxxviii]. Rigger, 296

[xxxix]. Vgl Dan. 7:25 ‘hij zal erop uit zijn tijden en wet te veranderen'. Hier: ‘hij zal slachtoffer en spijsoffer doen ophouden'.

[xl]. Rigger,  207-211. Vergelijk Ezech 42:13; 44:13 - de beschrijving van de nieuwe tempel; zie ook Zach. 14:20,21.

[xli]. Rigger, 210

[xlii]. Rigger, 263

[xliii]. De volgorde en de interpretatie van de gebeurtenissen in de laatste ‘zeven-periode' is niet op alle punten duidelijk, en behoeft op details nog uitgewerkt te worden. Bv in vs 26 wordt het heiligdom verwoest en vs 27 blijkt het er nog te zijn. Of moeten we vs 26 als algemene benadering zien, waarna in vs 27 de details worden gegeven en waar we zien dat de verwoesting dus eigenlijk pas komt na de ontheiliging van de tempel? Keil, ad loc., ziet hier geen tekstuele of inhoudelijke problemen.

[xliv]. Verder willen ook nog zijdelings concluderen dat onze uitleg van deze verzen geen enkele dwingende aanleiding geeft het hoofdstuk te dateren in de tweede eeuw vóór Christus.

[xlv]. Zo Schulz, Spruchquelle, 346; Jeremias, Sprache, ad loc.; Steck, Geschick, 48-50; Christ, Jesus Sophia, 137. De laatste twee onderzoekers geloven overigens niet dat het logion in Q heeft gestaan (vanwege de verschillende context bij Matt. en Luc.).

[xlvi]. Zo J.A. Fitzmyer, The Gospel According To Luke X-XXIV (Anchor Bible, New York 1983) 1034

[xlvii]. De discussie over het subject van het logion in "Q" hebben wij elders gevoerd. We hebben toen geconcludeerd dat het niet de hemelse Wijsheid is, maar dat het Jezus is die hier spreekt. G. van den Brink, Sophiatraditie en Sophiachristologie in de Synoptische Evangeliën, 49-50 (doctoraalscriptie)

[xlviii]. eremos hoort volgens NA-27 (1993) tot de tekst van Mattheüs.

[xlix]. R.A. Edwards, A Theology of Q, Philadelphia 1976, pg. 67,132

[l]. En ook in het ‘Wijsheidslogion' (Luc.11:49-51)

[li]. Schulz, Spruchquelle, 358; Steck, Geschick, 235

[lii]. Steck, Geschick, 231-232; Schulz, Spruchquelle, 349 A194; Christ, Jesus Sophia, 138vv

[liii]. Steck, Geschick, 228

[liv]. Schweizer, Matt., ad loc. Wijst op: Ps. 102:23; 106:47; 147:2; Jes. 52:12 (LXX); 2Macc.1:27.

[lv]. SB I, 943

[lvi]. Steck, Geschick, 228 A3

[lvii]. Marshall, Luke, ad loc.

[lviii]. Hoffmann, Studien, 175; Steck, Geschick, 228 A3,4, 229 A1

[lix]. Schulz, Spruchquelle, 356,357 (m.n. A230 en 233); Steck, Geschick, 228, 229

[lx]. Kümmel, Verheissung, 47; Steck, Geschick, 57

[lxi]. D. Wenham ‘The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse', Sheffield, 1984

[lxii]. Wenham, Eschatological Discourse, 346. Dit wordt ook gesteld door Fitzmyer, die bij Lucas 13:34-35 verder opmerkt: Many commentators agree with R. Bultmann that Matthew has undoubtly preserved the more original order of passages in "Q". Luke X-XXIV, 1034

[lxiii]. L. Hartman, ‘Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apocalyptic Texts and of the Eschatological Discourse Mark 13 par', Lund 1966, 235

[lxiv]. E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, 154

[lxv]. Deze verwachting bij Jezus wordt ook op deze wijze verwoord door Jeremias (Neutestamentliche Theologie I, Gütersloh 1971, 128-132). Hij noemt Dan.9:26 niet expliciet, maar wel de relatie tussen de ‘klacht over Jeruzalem' en de ‘gruwel der verwoesting': "Gott wird den Tempel verlassen (Lk.13:35 par), und der ‘Greuel der Verwüstung' wird erscheinen (Mk.13:14 par)" (pg. 129). Waar? "Im Heiligtum".