Geboeid door Moltmann

drs Gijs van den Brink, 2005 (gepubliceerd in Soteria 22,2)

 

Tijdens mijn studie in Utrecht op de werkcolleges van wijlen prof. Dr. J. M. van der Linde maak ik voor het eerst kennis met de theologie van Moltmann. We spelden en bespraken Kirche in der Kraft des Geistes, Kerk in het krachtveld van de Geest. Dit was eind jaren '70.

Ik heb Moltmann nooit ontmoet, maar ik kan niet anders dan hem lezen door de bril van Van der Linde. Hij is voor mij een soort Nederlandse Moltmann, breed met dezelfde spiritualiteit en accenten. Zijn werkcollege was toentertijd aan de RU Utrecht het enige college dat met gebed werd geopend. En vervolgens kon hij een pittige maatschappijkritische bespreking beginnen. Van gebed tot en met een sterke maatschappelijke betrokkenheid. Zo leerde ik via Van der Linde Moltmann kennen. Tot op die tijd was ik in het geheel niet geboeid door dogmatiek. Dat verandert volledig bij het lezen van Kirche in der Kraft des Geistes.

Mijn interesse voor Moltmann begint dus met het boek, waarmee de bespreking van Rob van Essen in de eerste jaargang van Soteria in 1984 eindigt[i] en ik ben met name geïnspireerd door zijn latere boeken.[ii] De vroegere heb ik wel gelezen[iii], maar deze zijn te filosofisch om mij te inspireren. Misschien komt dat nog. Verder wil ik nog eens benadrukken dat dit artikel ten ene male geen samenvatting is van Moltmann's theologie, laat staan een kritische bespreking daarvan. Dat is niet het doel van deze Soteria rubriek. De vraag die ik hier beantwoord is deze: wat boeit mij nu zo in Moltmann dat ik hem blijf lezen en herlezen? Verder wil ik in dit artikel het aspect van de eschatologie in Moltmann's denken wat meer aandacht geven.

 

Een paar boeiende aspecten in vogelvlucht

 

 

De persoon Jürgen Moltmann

 

Geiko Müller-Fahrenholz[viii] schreef een boek over de loop van Moltmanns carrière. Hij bespreekt de persoonlijke, oecumenische en politieke achtergrond van zijn boeken. Ook hier blijkt de eenheid van denken en handelen bij Moltmann. Müller stelt dat Moltmann waarschijnlijk één van de belangrijkste Duitstalige protestantse theologen is sinds WOII.

Moltmann komt van een niet-christelijke achtergrond. Hij diende in de oorlog bij de luchtmacht en in 1943 werd bij een bombardement zijn vriend naast hem in stukken gespleten. Hij roept in die nacht voor het eerst tot God: 'God waar bent u?' En vervolgens komt de vraag: 'Waarom ben ik niet dood?' Deze vraag heeft hem sindsdien nooit meer losgelaten. Hij zegt hierover later: 'Het was waarschijnlijk in dié nacht dat mijn theologiestudie begon'. In een Schots werkkamp las hij voor het eerst de Bijbel en werd hij getroffen door het bezoek van Nederlandse studenten, die vertelden dat alleen door Jezus Christus zij over verzoening en vergeving konden spreken. Bij hun afscheid omhelsden deze studenten de Duitse gevangenen. Moltmann zegt hierover: 'Voor mij was dit het uur van de bevrijding.' De vraag naar God begon voor Moltmann op de rand van de dood. Dit verklaart voor mij waarom zijn boeken zo maatschappelijk betrokken, doorleefd en existentieel zijn.

Spreken over God is voor Moltmann spreken tot God. Over bevinding en ervaring gesproken! Niet eerder las ik boeken van een dogmatisch theoloog die me zo diep inspireerden.

 

Een brede christologie, maar wel kritisch blijven

Moltmann kritiseert de eenzijdigheid van de traditionele christologie, die alleen de theologische persoon van de God-mens Jezus Christus benadrukt. Hij daarentegen onderscheidt in zijn messiaanse christologie drie persoonsaspecten, namelijk 1. de eschatologische persoon 2. de theologische persoon en 3. de sociale persoon. Onder het eerste  bespreekt hij de persoon van de Messias van Israël, de Zoon des mensen van de volkeren en de Wijsheid in de schepping. Dit lijkt me alleszins nuttig. Bij het derde aspect gaat hij zover dat hij spreekt over een tegenwoordigheid van Christus in de armen.[ix] Apostolaat zegt wát de kerk is en de armen zeggen wáár de kerk is. Op grond van Matt.25 komt hij tot een volledige identificatie van Jezus met de armen in het algemeen. Dit gaat me iets te snel. Ook laat hij de opstanding prevaleren boven het laatste oordeel,[x] waardoor hij tot een afwijzing van de ‘hel' komt.

Ondanks een paar kritische kanttekeningen is zijn messiaanse christologie een zeer welkome aanvulling op de traditionele. In deze christologie krijgt niet alleen het sterven van Jezus, maar ook zijn leven de volle aandacht. Dit is voor een evangelisch christen die veel waarde hecht aan navolging en discipelschap een enorme verfrissing. Moltmann stelt voor om in de apostolische geloofsbelijdenis tussen artikel 3 (die ontvangen is van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria) en 4 (die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven en begraven) de volgende regels toe te voegen:

 

De kerk als alternatieve samenleving

 

Moltmann ziet de christelijke gemeente als een alternatieve samenleving en als een tegenbeweging.[xi] De vroegchristelijke gemeente van vóór Constantijn de Grote bood een reëel en zichtbaar alternatief voor de systemen van die dagen. In 1975 stelt hij in zijn boek ‘Kerk in het krachtveld van de Geest' dat de ‘grote' kerken in een crisis verkeren en leden verliezen. Maar tegenover verlies aan kwantiteit ziet hij een aanwinst in kwaliteit. Hij vraagt zich af of hiermee de therapie voor de crisis in de volkskerk is begonnen. Hij zag toen al een ontwikkeling van een zich losmaken van de traditionele kerk(vorm) in de richting van een vrijwillige gemeenschapskerk. Hij ziet een hervorming van de gemeente van onderaf in basisgemeenten, die hij in hun verscheidenheid als volgt typeert:

De kerk heeft alleen al door haar aanwezigheid een politieke dimensie met een kritisch-bevrijdende taak. Jezus was geen zeloot (vrijheidsstrijder) en geen Farizeeër (gevestigde orde), maar een profeet, die door het licht van God kritisch de duisternis in deze wereld met al haar wanpraktijken aan het licht bracht. Zo bewerkt de Geest van Jezus ook een profetisch-kritische gemeente met een exemplarische leefwijze.

De gemeente is het teken, het instrument en het begin van de heerschappij van Christus is en van de nieuwe ordening van alle dingen. Daarom zal zij haar leven en handelen daarop moeten richten. De gemeente is ook de plaats van de openbaring van de Geest. Moltmann voert een vurig pleidooi voor de charismatische gemeente, zoals Paulus deze beschrijft in de brief aan de Korintiërs. Paulus' kritiek op het enthousiasme van de Korintiërs vindt hij anno 1975 niet op z'n plaats, want we hebben nu niet met uitwassen te maken, zo stelt hij, maar met kerken die de Geest doven. De Geest kan bedroefd en gedoofd worden.

Moltmann benadrukt de ‘gemeenschap' en de ‘verzamelde gemeente' als verschijningsvorm van de kerk. Hij spreekt graag over de kerk als een gemeenschap van vrienden. Aan dit beeld van de gemeente wijdt hij een heel hoofdstuk.[xii] Vergeleken met broeders en zusters legt vriendschap meer nadruk op ‘keuze' en ‘vrijheid'. Bovendien spreekt dit mij ook in die zin aan, dat in onze tijd familierelaties niet meer toonbeeld zijn van trouw en gemeenschap. Vriendschap is dat veel meer. De ecclesia is voor Moltmann de concrete verzamelde gemeente. Zonder deze concrete zichtbare gemeente is er geen sprake van ‘kerk'.

 

Doop, kinderzegen, avondmaal en eredienst

 

Moltmann wijst de kinderdoop en de daarbij horende ecclesiologie af. Kinderdoop is een exegetisch en theologisch probleem. Maar hij ziet de kinderdoop als pilaar van het corpus christianum ook als een politiek probleem, het is het fundament van de volkskerk. Een geloofwaardige dooppraktijk gaat samen met een geloofwaardige kerk. De doop moet volgens hem eschatologisch verstaan worden en verbonden met de bekering en het ontvangen van de Heilige Geest. De doop met de gave van de Geest is een aanbetaling op het aanbreken van de heerlijkheid van God in het leven van een mens. Hij pleit dus voor een doop van gelovigen, van mensen die hun geloof belijden en zich geroepen weten hun geloof in de weerbarstige realiteit van deze wereld uit te leven. Verder voert hij een pleidooi voor het zegenen van kinderen in een dienst waar de hele gemeente aanwezig is. Tevens pleit hij voor een ‘wijding' (Ordination) van ouders en gemeente, waarin zij officieel en uitdrukkelijk de opdracht krijgen messiaans dienstbaar te zijn voor hun kinderen.

Het avondmaal wordt door Moltmann gezien als een uitnodiging van Christus en wel een open uitnodiging die zich tot alle kerken en tot heel de wereld richt, inclusief zondaren en tollenaren. Hij legt verder de nadruk op het avondmaal als vreugdemaal en voorsmaak van het komende Rijk. Het avondmaal is een eschatologisch teken van de herinnering aan deze hoop.

Hij pleit er verder voor om het avondmaal te laten volgen door een gemeenschappelijke maaltijd en om de prediking van het evangelie te laten volgen door een gemeenschappelijk gesprek over de feitelijke noden van de mensen en de concrete taken van de zending. Tussen de maaltijd met Christus en het grote vreugdemaal van alle volkeren in het Koninkrijk van God ligt de honger en het leed van de wereld.

De eredienst is voor hem voornamelijk een feest. Een feest heeft in de moderne arbeidswereld de functie van pauze, uitlaatklep voor spanningen, compensatie. Eigenlijk bestaat het leven uit werken, maar af en toe moet je even opfrissen. Dit is niet het karakter van het messiaanse feest! De wekelijkse sabbat is niet alleen ritueel en symbool, maar vooral een vooruitgrijpen op de komende sjalom. Met Jezus' komst is de eschatologische sabbat begonnen. Met zijn komst is de belofte in vervulling gegaan. Het feest van de opstanding heeft elementen van uitbundigheid. Messiaans leven is leven van een nieuwe kwaliteit. De christelijke samenkomst is een voorsmaak van het feest straks in het Rijk van God. Moltmann moedigt zijn lezers dan ook aan om meer feest te vieren in de zondagse vieringen en meer vrije speelruimte te bieden voor spontane creatieve bijdragen. Als je dit allemaal zo leest dan zou je toch bijna gaan denken dat je hier met een ‘full gospel evangelical' te maken hebt.

 

Kerk en Israël

 

Het huidige gedesoriënteerde christendom zal zich aan het Oude Testament moeten gaan oriënteren om terug te keren tot de messiaanse hoop voor de wereld, stelt Moltmann. Een tweede fundamentele gedachte die hij hieraan toevoegt, is dat Israël naast de kerk uit de heidenen een blijvende roeping heeft tot aan het einde, want God blijft trouw aan Zijn verkiezing (Rom.11:1v). De Kerk is Gods andere gemeenschap van hoop, parallel aan Israël. Het is de messsiaanse gemeente uit de heidenen.

De blijvende roeping van Israël verdedigt hij met twee hoofdgedachten uit de heilshistorische theologie. Ten eerste zijn de messiaanse beloften uit het OT in Christus principieel vervuld, maar door de gave van de Geest slechts voorlopig en ten dele gerealiseerd. De volle vervulling verwacht de kerk samen met Israël bij de wederkomst van Christus. Nauw verbonden hiermee is de verwachting van een toekomstige vernieuwde aarde aan het einde der tijden, het chiliasme. Zodra de kerk zichzelf beschouwt als het rijk van Christus' heerschappij, zoals in het gedachtegoed van het ‘Corpus Christianum', dan is er geen plaats voor Israël. Dat is de echte reden waarom het chiliasme door de kerken van de Reformatie als 'joodse verzinselen' werd afgewezen. In de heilshistorische theologie wordt de bekering van Israël verwacht bij de wederkomst van Christus, waarna het messiaanse rijk aanbreekt. Zolang Israël nog niet tot erkenning van zijn Messias is gekomen, is het Koninkrijk van God nog niet ten volle geopenbaard. De gemeenschappelijke hoop van joden en christenen is de komst van de Messias en het Messiaanse rijk.

 

Millennialisme: verschillende termen en hun betekenis

 

Nog steeds zijn er veel hedendaagse theologen die de verwachting van een aards ‘millennium' ‘biblicistisch' noemen. Dit leidt er in de praktijk toe dat de boodschap van Openb.20 genegeerd wordt. Er is nauwelijks een onderwerp in de westerse theologie waarbij de dogmatiek zo duidelijk de resultaten van de exegese naast zich neerlegt als bij de leer van het duizendjarig rijk. Toch werd er in de tweede helft van de twintigste eeuw een kentering zichtbaar. Ook hierin is Moltmann (met anderen als O. Cullmann, 1902-1999 en H. Berkhof, 1914-1995) een koploper en blijkt hij de resultaten van de bijbelwetenschap goed te kennen en serieus te nemen. Hij stelt voor om de oude terminologie te vervangen door een betere. ‘A-millennialisme' noemt hij ‘historisch millennialisme', omdat deze visie ervan uitgaat dat het heden, de periode van de Kerk, tegelijk ook het tijdperk van de regering van Christus is. In plaats van het woord pre-millennialisme wil Moltmann de term ‘eschatologisch millennialisme' gebruiken, omdat deze visie meent dat de duizend jaren van vrede in de toekomst gerealiseerd zullen worden. Verhelderend is ook het onderscheid dat hij aanbrengt binnen het ‘historisch millennialisme', namelijk tussen een politieke, een kerkelijke en een seculiere vorm. De aanhangers van deze vormen menen respectievelijk dat het vrederijk gestalte heeft aangenomen in het gekerstende Romeinse Rijk en zijn opvolgers (de westerse beschaving), in de christelijke kerk en in de moderne wereld met haar welvaart, wetenschap en techniek.

 

Pre- of eschatologisch millennialisme

 

Moltmann geeft in ‘Das Kommen Gottes' een overzicht van de dogmengeschiedenis. Vóór keizer Constantijn de Grote was het eschatologisch chiliasme, de verwachting van een duizendjarig vrederijk in de toekomst, de algemene leer. Toen het Romeinse Rijk veranderde van het ‘beest uit de afgrond' in het ‘imperium christianum' en het vervolgde christendom staatsreligie werd, ontstond het ‘historisch of gerealiseerde chiliasme': het nieuwe keizerrijk werd gezien als de vervulling van het  duizendjarig rijk.[xiii] Na de val van Rome ontstond er vervolgens een tweede vorm van historisch milennialisme: het duizendjarig rijk werd geïnterpreteerd als het tijdperk van de kerk (Tychonius, Augustinus). Het ‘historisch chiliasme' verspreidde zich vanaf dat moment over Europa in ofwel de politieke ofwel de kerkelijke vorm. De beloften voor het messiaanse rijk werden gezien als vervuld in ofwel het Keizerrijk ofwel de Kerk. In het eerste plaatje wordt gesteld dat de christelijke staat de ‘weerhouder' is die de machten van het kwaad (vandaag noemen we dat de ‘as van het kwaad') moet keren of tegenhouden. Bovendien heeft deze christelijke staat als ‘uitverkorene' een roeping dit ‘heil' wereldwijd desnoods met geweld te exporteren.

In het kerkelijk chiliasme, dat na de val van het West Romeinse Rijk steeds meer werd aangehangen, werd het ‘regeren van de heiligen met Christus' voornamelijk gezien in het gezag van de paus. De doop is de ‘eerste opstanding' (Openb.20:5) en dit ‘regeren' duurt van de eerste tot aan de tweede komst van Christus. Vanaf nu worden de ‘pre-millenialistische' kerkelijke groepen, als ook de joden met hun verwachting van een toekomstig messiaans rijk,  een concurrent en dus een gevaar voor het kerkelijk gezag. De voortdurend aanwezige veroordelingen van het ‘chiliasme' zijn dan ook veroordelingen van het ‘eschatologisch chiliasme', niet van het chiliasme op zich. Het historisch of a-millennialisme is een theologie van een heersende kerk en niet van een vervolgde.[xiv]

Pas met de Anabaptisten  in de 16e eeuw ontluikt er in Europa een nieuwe messiaanse hoop. En in de 17e eeuw is het bijvoorbeeld de invloedrijke Jakob Spener die deze hoop levend houdt en zich baseert op geschriften van de Nederlandse theologen Vitringa (profetische theologie) en Coccejus (foederaaltheologie). Een naam die hier beslist ook genoemd moet worden is Johan Amos Comenius, de laatste bisschop van de vervolgde Moravische broeders, die zich door het herleefde messiaanse denken liet inspireren bij zijn hervormingen van school, kerk en staat. Wijlen mijn leermeester J.M. van der Linde schreef een prachtig boek over hem.[xv] Het zal de lezer inmiddels duidelijk zijn wat Moltmann wil zeggen: ‘a- of historisch millenniallisme': NEE. Pre- of eschatologisch millennialisme: JA. Hij heeft naast exegetische en dogmenhistorische ook nog andere argumenten, die het noemen waard zijn, namelijk apocalyptische en ethische.

 

Het realisme van een apocalyptische verwachting

 

Een apocalyptische eschatologie die Bultmann nog als mythisch beschouwde is vandaag echter reëler dan de verwachting dat alles altijd zal blijven evolueren. Dat de geschiedenis zich tot in het oneindige zal voortzetten is volgens Moltmann niet meer dan wishful thinking.[xvi] Vervolgens beschrijft hij de tijd waarin wij leven om drieërlei redenen als een eindtijd.

1.      Ten eerste leven we in een nucleaire eindtijd. Hiroshima 1945 heeft de wereld definitief veranderd, zei Einstein in 1946. Sinds de uitvinding van de atoombom leven we in een tijd, waarin de mensheid in enkele uren vernietigd kan worden. En er is een soort wet die zegt: iets wat kan, gebeurt vroeg of laat ook. Sinds Hiroshima is de mensheid als geheel sterfelijk geworden, aldus Michael Gorbachov. En iemand die sterfelijk is, sterft vroeg of laat. In enkele tientallen jaren ontwikkelden meer dan 20 landen een atoomwapen. De mensheid is oud geworden. De atoombom kan zorgen voor een snelle dood.

2.      Ten tweede leven we in een ecologische eindtijd. De vernietiging van het milieu door de westerse economie bedreigt de overlevingskans van de mensheid in de 21e eeuw. Wetenschappers hebben aangetoond dat de uitstoot van kooldioxide en methaan de ozonlaag vernietigt. Dat het gebruik van allerlei chemische bestrijdingsmiddelen en pesticiden de grond onvruchtbaar maken. Dat door deze factoren het klimaat in de wereld verandert, wat weer meer natuurrampen tot gevolg heeft, zoals droogte en overstromingen, bosbranden en cyclonen. De ijskappen van Arctica en Antarctica  smelten, zodat kuststeden als Hamburg en kustlanden als Bangladesh onder water zullen lopen. Als er geen drastische verandering komt, zegt de wetenschap, zal het menselijk leven op aarde hierdoor uitsterven. Deze ecologische crisis wordt veroorzaakt door de westerse technologische cultuur, die inmiddels voor de rest van de wereld toonbeeld van beschaving is geworden! Echter, de leefstijl van de westerse wereld kan niet universeel geëxporteerd worden, maar kan alleen nog een korte tijd gehandhaafd worden ten koste van de Derde Wereld. Nog nooit heeft één cultuur zodanig het leven van de hele wereld bedreigd als de huidige westerse cultuur.

3.      Ten derde leven we in een economische eindtijd. De vernietiging van Afrika begon met de slavenhandel. In de 16e tot de 18e eeuw werden zo'n 70 miljoen Afrikaanse slaven verhandeld of tewerkgesteld, schat men. En dat bij een wereldbevolking van tussen 700 en 800 miljoen mensen. Dus ongeveer 10% van de wereldbevolking werd in deze eeuwen door het Westen verhandeld!! De koopvaardij en industrialisatie haalden het eerste kapitaal voor hun investering uit de inkomsten van de slavenhandel. Latijns Amerika was goed om goud te halen, daarna zilver en na het zilver kwamen suiker, katoen en koffie. De koloniën werden geëxploiteerd door de moederlanden. Dezelfde structuren bestaan vandaag nog. De onderontwikkeling van de één dient de ontwikkeling van de ander. Het Beest van het verslindende Westerse systeem rukt op en brengt de mensheid aan de rand van een totale vernietiging.

 

Seculiere en bijbelse apocalyptiek

 

De seculiere apocalyptiek noemt Moltmann liever ‘exterminisme'. Het is de menselijke kant van de joodse en christelijke apocalyptiek, die ook een goddelijk aspect kent (apokalupsis = onthulling). Voor het exterminisme is niet God, maar de mens verantwoordelijk. De bijbelse apocalyptiek verwacht niet alleen het einde van deze door zonde verteerde wereld, maar geeft ook hoop op het begin van een nieuwe rechtvaardige wereld.[xvii] Deze verwachting beoogt dan ook niet vrees en angst te creëren, maar aan te moedigen tot volharding en weerstand te bieden tegen de machten van het kwaad. De seculiere apocalyptiek is godloos, kent geen oordeel en geen genade, maar alleen een zelfvernietiging van de mensheid. Het woord apocalyptiek (‘onthulling') wijst echter in een andere richting. Het zegt niets over het einde of over vernietiging, maar over het onthullen, het openbaar maken van de ware aard van de dingen in deze wereld naar het oordeel van God.[xviii] Moderne apocalyptische interpretaties van menselijke eindtijden zijn secularisaties van de bijbelse apocalyptiek en hebben alleen de catastrofe gemeen, maar niet de hoop waarover de christelijke apocalyptiek spreekt.[xix] De apocalyptiek behoort tot de eschatologie, niet tot de geschiedenis. Er is geen sprake van een nieuwe wereld zonder het einde van deze wereld. De opwekking van Christus uit de doden veronderstelt een werkelijke en totale dood. Er is geen Koninkrijk van God zonder een oordeel over de goddeloosheid, er is geen wedergeboorte van de kosmos zonder de geboorteweeën van de eindtijd.

 

Is een milennialistische eschatologie noodzakelijk?

 

Het christelijk geloof leert niet een seculier millennialisme, zoals het naïeve moderne vooruitgangsgeloof, dat stelt dat in de toekomst alles alleen maar beter zal worden. Het christelijk geloof leert ook niet dat in de toekomst alles steeds slechter zal worden zoals de moderne seculiere Apocalyptici.[xx] Het leert wél dat in de toekomst alles meer kritiek zal worden. De geschiedenis zal tot een climax komen, waarin er een concentratie van zowel destructieve als constructieve krachten zal plaatshebben. Het Milennium of Vrederijk is de positieve tegenhanger van de vernietigende Antichristelijke Macht.

Het Milennium is als tussenrijk een overgang naar de voltooiing. Zonder de verwachting van dit overgangsrijk zal de wereld - volgens moderne ideeën - eindigen met een abrupte grote knal, zoals men ook denkt dat alles begonnen is. Deze Hirosjima metafoor is niet relevant voor ons leven en werken hier en nu. Een eschatologie die de ‘laatste grote knal' leert is niet alleen een catastrofale eschatologie, maar is ook catastrofaal in haar ethische uitwerking in het heden. De christelijke eschatologie daarentegen is Messiaans, genezend en reddend, het is een concrete chiliastische eschatologie.[xxi] Alleen in een millennialistische eschatologie wordt volgens Moltmann het eschaton verstaan als het doel van de geschiedenis, als toekomstige geschiedenis, als de voltooiing van de geschiedenis. Een niet-chiliastische eschatologie kan alleen spreken over een breuk met de geschiedenis en kan daarom niet inspireren tot ethische standpunten. Met andere woorden: een niet-chiliastische hoop kan ons handelen hier en nu niet bepalen. Zonder een millennialistische hoop verliest de christelijke ethiek haar meest krachtige motivatie om weerstand te bieden tegen destructieve krachten en een leven te leiden van toegewijd discipelschap. Zonder de verwachting van een alternatief Rijk of alternatieve Samenleving in het Vrederijk van Christus, verliest de gemeente van Christus haar karakter als ‘alternatieve samenleving', als tegenbeweging.

De gemeente is het teken, het instrument en het begin van de heerschappij van Christus en van de nieuwe ordening van alle dingen. Een concrete hoop op een nieuwe toekomst met de Messias geeft concreet gestalte aan het leven van de messiaanse gemeente in het heden.

 

 Noten

 


[i] R. van Essen, ‘Theologie van de Hoop', Soteria 1,3 (september 1984) 37-43.

[ii] Zoals: Kerk in het krachtveld van de Geest. Bouwstenen voor een messiaanse ekklesiologie, Baarn: Ambo, 1975. (oorspr.: Kirche in der Kraft des Geistes: ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, 1975); The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions, Minneapolis: Fortress, 1993. (oorspr.: Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, 1989); The Coming of God. Christian Eschatology, Minneapolis: Fortress, 1996. (oorspr.: Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, 1995).

[iii] Zoals: Theologie van de Hoop. Studies over de grondslagen en de konsekwenties van een christelijke eschatologie, Baarn: Ambo, 1967. (oorspr.: Theologie der Hoffnung : Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 1964); De gekruisigde God. Het kruis van Christus als fundament en als kritische instantie van christelijke theologie, Baarn: Ambo, 1972. (oorspr.: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, 1972).

[iv] The Way of Jesus Christ, 122/125.

[v] The Way of Jesus Christ, 74/124.

[vi] The Way of Jesus Christ, 280-281.

[vii] The Way of Jesus Christ, 118/126,127

[viii] G. Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The theology of Jürgen Moltmann, Londen: SCM Press, 2000 (vertaling van Phantasie für das Reich Gottes. Die Theologie Jürgen Moltmanns. Eine Einführung, Gütersloh 2000).

[ix] Kerk in het krachtveld van de Geest, 156-181.

[x]  The Way of Jesus Christ, 224-225.

[xi]  The Way of Jesus Christ, 122/125.

[xii]  Kerk in het krachtveld van de Geest, 145-150.

[xiii]  The Coming of God, 154.

[xiv] The Coming of God, 194.

[xv] J.M. van der Linde, De wereld heeft toekomst. Jan Amos Comenius over de hervorming van school, kerk en staat, Kampen: Kok, 1979.

[xvi] The Coming of God, 135.

[xvii]  The Coming of God, 217.

[xviii]  The Coming of God, 218.

[xix]  The Coming of God, 226.

[xx]  The Coming of God, 200.

[xxi]  The Coming of Go, 201-202.